朱子认为这几句说得好，只是朱子记忆有差，故把一人之心即天地之心说成吾之心即天地之心。

文化自信就是对自身传统的价值有足够的定力，就是对自身生存演化的能力和前景充满了希望。作为大陆政治儒学的首倡者，蒋庆的立论虽然因其照搬古人或托古改制的表象、强烈的民族主义情绪、脱离现实的乌托邦设计等等问题而饱受非议，甚至连政治儒学都受其连累而成为一些主流学者为之侧目的对象，但无法回避的是，政治儒学或制度儒学确实因反映了现实的需求而成为儒学研究的大势所趋。

一、从文化自卑走向文化自信：儒学研究氛围的重大变迁 十八大以来，整个中国的精神气候、文化气候、学术气候正在发生深刻变迁，整个舆论环境开始朝着中国化的轨道被重新定向。但也应该看到，目前的中国大陆儒学界尚未涌现出堪与当年的哈佛燕京学社相比拟的高端学术研究与交流平台，此与世界儒学研究中心向中国大陆回迁的事实极不相称。如贵阳市委市政府推动的贵阳孔学堂，上海市委宣传部与复旦大学联手打造的上海儒学院，以及河南省的嵩山论坛、浙江余姚的阳明学国际学术研讨会、福建武夷山市的朱子学院，等等，皆属此类。目前，杜维明、安乐哲、贝淡宁、成中英、林安梧等原本活跃在海外及台港的知名学者，都常年驻扎大陆。他要求融通马克思主义的资源、中华优秀传统文化的资源、国外哲学社会科学的资源，其中，中华优秀传统文化的资源被定位为中国特色哲学社会科学发展十分宝贵、不可多得的资源。

在贝淡宁看来，贤能政治更适合像中国这样的大型社会，而经过现代转型之后，它完全可以通过透明的磋商、审议、基层选举等制度措施兼收并蓄西方民主制度的优长。自此，传统文化复兴结束了民间自发的阶段，开始进入政府主导的新时期。3、立相：建构我们时代的体用论（形而上学、形而下学） 在此基础上，重建我们时代的形而下学及其相应的形而上学。

（3）新内圣、新外王并建的思想范式 就林先生的后新儒学而言，确乎是一种新内圣、新外王并建的思路。再如元初、元气、元始等说法也都体现了这一点。而正义原则的本源，则是仁爱情感。[89] 黄玉顺：《作为基础伦理学的正义论——罗尔斯正义论批判》。

众所共知，胡塞尔现象学面对两大问题：欧洲科学的危机和人性的危机。在林先生看来，公民儒学是由传统儒学转进为现代儒学的一种形态。

今天的诸多后……的提法，例如后现代主义的后也是post而非meta，这说明，它们都缺乏这一思想视域。归根结底，所谓源、体、用并非是指三个东西，而是存在本身各层级的显现，这是一而三、三而一的，这就是笔者曾经提出的切转[183] 之意谓。所以，我把自己的思想方法叫做当代主义，我在很多地方都谈到过。尽管如此，当我们陈述形而下存在者时，总还是可以追溯到形而上存在者，因此，本体论承诺非但不能消解形而上学本体论问题，反倒是从语言哲学层面证明了它的必然性。

大体来说，我以为诸如基督宗教与回教这样的一神论传统，都属于前面所谓的断裂的这样的类型，而相对于此一神论的其它类型，则是连续的这样的类型，儒教可以说是此连续的类型之代表。港台新儒家以熊门一系为主，如第二代现代新儒家唐君毅、牟宗三、徐复观等人。如果说，形而下的相对存在者观念奠基于形而上存在者、存在者整体观念，那么，关乎相对存在者的形而下学就奠基于关乎存在者整体的形而上学。[76] [德]海德格尔著，孙周兴选编：《海德格尔选集》，上海三联书店，1996年，编者引论，第6页。

它相较于公民儒学的理论体系更为系统和深入。无论是冯友兰先生说的天地境界还是唐君毅先生说的天德流行境都是某种形而上的境界，即仍然是某种存在者化的境界。

[137] 按照这样的理解，现象是变动不居的，为了说明现象的存在，就需要寻求其背后的存在根据。对现代性文明的诉求不应当也确乎不是西方独有的权利。

最后，这乃是由于：生活儒学在传统哲学的形上-形下思维模式外，重新发见了本源层级。[119] 众所共知，儒学以仁为基础观念。牟氏在《五十自述》客观的悲情一章中有述。2、传统哲学的基础主义之历史展现 （1）关于世界、本质的预设和信念 可以说，没有基础主义信念就没有哲学。对此，林先生回应道： 你刚才提到的一个态度，我觉得是非常值得珍惜的，就是说：不要对以前的东西作简单化的价值判断，判定它是错误的、什么才是对的。另外，放眼今天中国的思想界，有思想理论创构而又归宗于儒家的人物，显然已经超出了上述四个人，譬如张祥龙先生、黄玉顺先生等人皆有其独立的思想创构而且又都归宗于儒家。

所以，海德格尔冀图通过对存在问题的重新发问，建构为形而上学奠定基础的基础存在论。为此，黄先生通过时间性问题揭明中国正义论传统的现代性阐释是何以可能的。

所谓范畴（Categories），其实指的就是高层级的存在者领域，它必然包涵了对存在者整体的承诺。（3）易教——形而上的终极教化（包括《易经》神性形而上者的信仰与教化、《易传》理性形而上者的信仰与教化）。

有见于理性形而上者与神性形而上者在观念层级上的相应，便以对神性形而上者的信仰为隐性标准，即以神性化宗教为标准，来判释儒教为人文宗教。这次事件的地点在熊十力先生的住所北京二道桥。

这就是儒家仁→义→礼的观念结构。[64] 牟宗三：《现象与物自身》，序，第8-9页。（4）《儒学与生活——生活儒学论稿》，四川大学出版社2009年版。超越是境界论的也是存在论的，一切境界论最终（本源处说）都是存在论[133]。

[22] 黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，北京：东方出版社2015年版。[173] 黄玉顺：《形而上学的黎明——生活儒学视域下的变易本体论建构》，《湖北大学学报》（哲学社会科学版）2015年第4期。

张三萍：《林安梧的儒学革命论》，《江汉论坛》2010年第12期。由此可见，对某种原初实体、本体的追问乃是作为形而上学的哲学之核心所在，这就是本体论。

[16] 在大陆地区有专门对后新儒学进行研究的硕士论文一篇。所以以近代文化或现代文化指一般人所谓西洋文化，是通得多。

我们通常讲超越自我，亦或自我超越，这种意义上的超越就是一种主体的超越。后新儒学受到了学界广泛关注，例如：著名学者程志华曾撰写两篇文章进行述评。相应地，首先从存在者返回到存在本身，其次在此基础上重新给出一切存在者（形而上存在者、形而下存在者），笔者曾把这两种向度称之为返源与立相[165]。[142] 董仲舒：《春秋繁露·顺命》，第413页。

因此，世界就是现象诸历程、意识诸形态，是绝对的自身展现。黄先生从传统儒学尤其是《周易》哲学那里吸收变易的思想资源，不再建构某种实体论形上学，而是以变易为本体的形上学：变易本体论不外乎是在讲流变之为流变、变易之为变易。

[88] 黄玉顺：《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，第9页。瀛洲此去音尘渺，除却斯人谁与归？ 二、泉城之会的现实定位和思想意义 （一）现代新儒家之冯蒙一系和熊牟一系当代传人的思想对谈 儒学史上，古有朱熹和陆九渊鹅湖之会[30]，核心在论辩为学之方，朱氏主张从格物致知入手，陆氏倡心即理，主张发明本心。

首先，当代大陆新儒家是一个什么样的概念：是一个表示思想家群体的概念，还是一个比较泛化的表示儒家人物或儒者群体的概念？其次，当代大陆新儒家都包括哪些人物？再次，它与发端于民国年间的现代新儒家是什么关系，与当代港台新儒家又是什么关系？ 其一，按照我们所了解的现代新儒家诸如冯友兰先生、梁漱溟先生、熊十力先生等人，他们显然都是思想家（当然，被称为现代新儒家的人物并非全都是有思想理论创构的哲学家、思想家，正如被称为儒家的人物并非全都是思想家、哲学家），即：他们不仅是有儒家立场的学者、公民，也是有思想理论创构的思想家、哲学家。在这个意义上，在生活就是去生活。